Author:

Abstract:

De opzet van dit doctoraat is tweeledig. Eerst en vooral is het bedoeld als een monografie over Charles Taylor. Daarbij gaat het niet om een klassieke ‘leven en werk’. Dat leven is immers tot op heden onvoltooid, en ook het oeuvre van Taylor, hoe omvangrijk ook, wacht nog steeds op een orgelpunt. Omdat een exhaustieve monografie bij voorbaat uitgesloten was, leek een thematische benadering de aangewezen weg. De behandelde thema’s vallen uiteen in twee grote onderzoeksvragen. De eerste vraag luidt: ‘Is de vraag naar morele rechtvaardiging vandaag, in een situatie van moreel pluralisme, nog legitiem?’ Het uitgangspunt van Taylor is dat deze vraag niet begraven kan worden door reductionistische theorieën. De praktijk van morele rechtvaardiging kan voorlopig niet geloofwaardig verklaard worden in een of andere ‘error theory’. Volgens het ‘best account principle’ kunnen we niet anders dan aannemen dat deze praktijk van rechtvaardiging een referent kent, dat zij de uitdrukking is van een reëel bestaande morele orde. Dat brengt ons meteen bij een eerste kenmerk van de filosofie van Taylor, te weten zijn realisme. We kunnen Taylors filosofie bestempelen als een ‘pluralistisch falsifieerbaar realisme’. Wat de uitwerking van het realisme betreft, stelt zich meteen de vraag of Taylor dan een essentialist is. Bestaan er eeuwige essenties die ons moreel handelen funderen?Taylor wijst een dergelijk Platoons model af. Van essenties die door de onderzoekende blik van de objectiverende rede kunnen blootgelegd worden, kan geen sprake zijn. Wel is het zo dat mensen in hun morele ervaring altijd de vraag naar de zin van de moraal vooronderstellen. Na articulatie kan elke mens de ‘constitutive goods’ van die morele praktijk erkennen. Dat heeft gevolgen voor Taylors opvatting over het mens-zijn. De mens is een narratiefwezen, in staat het verhaal van zijn eigen identiteit te vertellen. Het morele aspect van die identiteit komt naar voren in de articulatie van de ‘constitutive goods’ of ‘hypergoods’. Taylor veronderstelt dus een haast intrinsieke link tussen subject zijn en moraliteit, tussen het zelf en het goede, een band die hij zelf nergens duidelijk rechtvaardigt.Taylors realisme is niet klassiek. We zouden zelfs kunnen zeggen dat het een realisme is met idealistische trekjes. Het subject articuleert zelf zijn ‘constitutive goods’, volgens het model van het expressivisme. Dat wil zeggen dat het zelf verantwoordelijk is voor het dat en het hoe van de articulatie.Zonder subject blijft de objectieve orde ongedacht en ongearticuleerd. Het subject bepaalt zelf de vorm van de expressie, volgens de resonanties die het in zichzelf ervaart. Het wat van de articulatie hoeft echter niet uit het subject zelf te komen. Het morele kader dat het subject voor zichzelf articuleert, en dat het onvermijdelijk deelt met vele anderen, wordt weliswaar pas gemanifesteerd in de articulaties van het subject, het bevat een realiteitsgehalte dat voorafgaat aan elke articulatie, zoals het muzikale genie van een componist en een partituur voorafgaan aan de eerste uitvoering. Nicholas H. Smith heeft terecht opgemerkt dat Taylor in zijn werk een ‘ontology of the human’ ontwikkelt. Toch mogen we ons niet blindstaren op dergelijke terminologie. Zoals reeds aangestipt, gaat het geenszins om een klassieke ontologie. Taylors realisme is een falsifieerbaar realisme. Dat wil zeggen dat Taylor de mogelijkheid openhoudt dat er ooit een wetenschappelijke theorie komt die bewijst dat de drang naar morele rechtvaardiging de mens tot een ziek dier maakt, én verklaart waarom deze ziekte voor mens en maatschappij eeuwenlang in zekere mate een‘vruchtbaar’ model is gebleken. Tot op dat moment blijft Taylor bij zijn eigen‘best account’: morele rechtvaardiging blijft fundamenteel voor ons handelen omdat de morele bronnen die we ervaren op een of andere manier echt zijn. De volgende vragen luiden dan: hoe zijn ze dat, en wat is de methode om die bronnen op het spoor te komen. Wat dat laatste betreft, kiestTaylor tot verrassing van velen voor de rehabilitatie van de transcendentale argumentatie. Met dien verstande dat het niet gaat om een terugkeer naar de Kantiaanse universele schema’s. Voor Taylor blijft de transcendentale argumentatie zinvol omdat de ‘limit conditions’, de mogelijkheidsvoorwaarden voor het bestaan van een bepaalde menselijke activiteit aan de hand van het transcendentaal onderzoek aan het licht kunnen komen. Die mogelijkheidsvoorwaarden bevragen stelt Taylor gelijk aan de vraag stellen naar de ‘point’ van een activiteit. In het geval van perceptie bijvoorbeeld kan men hopen dat een zekere overeenstemming bereikt kan worden over wanneer we nu van perceptie spreken en wanneer niet. Transcendentaal onderzoek van fenomeen x bepaalt dus in de eerste plaats in welke gevallen we van x kunnen spreken, en wanneer x wordt opgeschort. Die gevallen van opschorting geven dan de mogelijkheidsvoorwaarden van de activiteit aan. Voor de morele praktijk kan het gaan om vragen als ‘Wat is een rechtvaardige handeling?’Critici zullen opmerken dat jezo toch onvermijdelijk opnieuw in het door velen gewraakte essentialisme terechtkomt. De wijze waarop verschilt dan zelfs nauwelijks van de dialectiek waarmee Plato Sokrates en zijn gesprekspartners tot overeenstemming en tot waarheid brengt. Taylor vermijdt deze val door het historiseren van detranscendentale kaders. De horizon van de (morele) ervaring is cultureel en historisch bepaald. Hoe dergelijke kaders er kunnen uitzien, en hoe zo’n historische articulatie tot stand komt, toont Taylor zowel in Sources of the Self als in A Secular Age, om alleen die hoofdwerken te noemen. Bij neo-Kantianen als Strawson stuit dergelijke historisering van de metafysica op verzet. Hoewel Strawson aanvaardt dat sommige transcendentale proposities veranderlijk zijn, zijn er volgens hem evenzeer proposities die dat niet zijn.Transcendentale argumentatie kan dus de weg vormen waarlangs de articulatie van morele kaders tot stand komt. Door aan te stippen dat het resultaat hiervan historisch en voorlopig is,lijkt Taylor plots van het Scylla van het essentialisme in het Charybdis van het relativisme te belanden. Als een volleerde Argonaut vaart Taylor tussen beide monsters door. Taylors realisme is immers niet gewoon een falsifieerbaar realisme, het moet ook als pluralistisch gekwalificeerd worden. Precies dat pluralisme doet de vraag van relativisme rijzen. Voor Taylor is het relativisme echter enkel een theoretisch probleem, dat zich aandient binnen het paradigma van de ‘disengaged reason’. Alleen wie op zoek gaat naar een alomvattende, absolute theorie die afstand neemt van de menselijke ervaring, wordt met dit probleem geconfronteerd. Voor Taylor is het geen probleem dat de articulatie van morele kaders uiteindelijk subjectgerelateerd is. Bovendien is er niet alleen een intersubjectieve pluraliteit van morele kaders. Het subject zal in de articulatie van zijn morele bronnen in zichzelf de ‘cross-pressures’ voelen van verschillende ‘constitutive goods’. De morele ervaring verwijst dus naar een pluraliteit aan morele bronnen. Vanuit dit oogpunt neemt Taylor consequent een aantal moderne theorieën op de korrel die het morele veld trachten te herleiden tot één enkele bron. Het utilitarisme met het ‘benefit’-principe van de maximalisering van genot en de minimalisering van pijn, het liberalisme met het ‘niet-schade-beginsel’. Ook de cartesiaanse theorieën van het ‘disengaged subject’ en het kantianisme met zijn beklemtoning van de waardigheid van de rationele wil vallen onder deze kritiek. Dergelijke ‘monismen’ van de morele ervaring gaan voorbij aan het Aristotelische principe van de onherleidbare verscheidenheid van de ervaring. Welke articulaties van onze morele bronnen vinden dan wel genade in de ogen van Taylor? Hij laat zichverregaand inspireren door de romantiek. Een eerste inspiratiebron wordt gevormd door de expressieve taaltheorie van Herder. Taal ontstaat niet zomaar in aanleuning bij de natuur. Herder verwerpt de naturalistische theorieën van Rousseau en Condillac. Centraal voor Herder is de verklaring van het vermogen van Besonnenheit, dat Taylor vertaalt met ‘reflective awareness’. Hoe komt het dat mensen zich kunnen afvragen of woordteken X de adequate beschrijving is van fenomeen Y? Volgens Taylor wordt die Besonnenheit pas gerealiseerd in de expressieve taalact zelf, en gaat ze niet ontologisch vooraf aan de taal. Taylor behoort dus tot die filosofen die erkennen dat elke ontologie de taal nodig heeft als middel en midden: vanuit de talige situatie van het subject kan met die taal een ontologie uitgewerkt worden. Het model van de kunst is hier het meest aangewezen: het kunstwerk is tegelijk het middel en het medium waarmee en waarin de kunstenaar zich uitdrukt.Wat de ontologische implicaties van de expressieve taaltheorie betreft, beweert Taylor vooreerst dat eendergelijke theorie de openheid op een transcendente bron behoudt. Ook al wordt deze theorie gekenmerkt door een ‘self-referentiality of manner’, deze hoeft niet noodzakelijk ook een ‘self-referentiality of matter’ te impliceren. De inhoud van onze expressieve articulaties kan een buitentalige oorsprong hebben. In A Secular Age stelt Taylor nogmaals duidelijk dat de expressieve theorie het huidige postmoderne klimaat van zelfexpressie heeft ingeleid. Dankzij het expressivisme kunnen wij ons leven opvatten als een kunstwerk. Typisch voor de ‘epifanie van zin’ in het moderne kunstwerk is de veelgelaagdheid en moeilijk te doorgronden symboliek. Die hebben ook voor het postmoderne individu de mogelijkheid versterkt van een zekere ‘ontologische vaagheid’ over de eigen(morele) bronnen. In A Secular Age beklemtoont Taylor meermaals dat de ‘subtler languages’ van het expressivisme hun ‘ontic commitment’ ongespecifieerd kunnen laten: verwijst de subjectieve expressie naar een buitenmenselijke werkelijkheid, of niet? Het antwoord wordt vaak open gelaten, maar in die openheid is er dus ook nog ruimte voor de mogelijkheid van een buitentalige werkelijkheid. Een tweede romantische inspiratiebron is de filosofie van Hegel. Taylors zeer lezenswaardige Hegelstudiedraait rond het volgende hegeliaanse probleem. Hoe kan de aspiratie tot rationele autonomie in het subject verzoend worden met het andere dan die rationaliteit: de natuur, de lichamelijkheid, zonder reductie tot een van beide polen? Hoe kunnen beide polen aufgehoben worden? Het antwoord van Hegel is bekend. Taylor distantieert zich in dit werk nadrukkelijk van de hegeliaanse oplossing. De oplossing ligt niet in een absoluut zelfbewustzijn. Taylors antwoord is veel meer open. Het is lang niet zeker dat dergelijke dilemma’s verzoend kunnen worden, al drukt Taylor de hoop uit dat ‘visies van transcendentie’ een uitweg kunnen bieden. Een derde inspiratiebron vindt Taylor bij de fenomenologie. Deze heeft met de romantiek gemeen dat ze kritiek uitoefent op de scheidende, objectiverende rede. De fenomenologie valt het primaat van de epistemologie aan. Nog voor we als subject met een wetenschappelijke blik afstand kunnen nemen van de wereld, zijn we al als betekenisgevend en betekeniservarend subject betrokken op de wereld. Deze basisstelling van de fenomenologie zal Taylor gebruiken om reductionistischewetenschapsmodellen aan te vallen: niet zozeer de positieve wetenschappen zelf, maar wel die benaderingen die op het domein van de menswetenschappen de positiefwetenschappelijke methode trachten in te voeren. Voor Taylor moet elke menswetenschap daarentegen rekenschap geven van de interpreterende rol van het subject zelf, en is een louter objectivistische benadering daarom uitgesloten. De vraag naar morele en ontologische rechtvaardiging heeft ons in het tweede en derde deel gebracht bijde vraag naar de rol van het transcendente, de tweede grote onderzoeksvraag van dit proefschrift. In dat opzicht bespreekt Taylor een aantal closed world structures, social imaginaries die de verwijzing naar een transcendente bron uit hun kader hebben gebannen. Sommige van die immanente kaders vallen ten prooi aan het oppervlakkig reductionisme van de ‘subtraction stories’. Neem de verwijzing naar het goddelijke weg, en de mens zal eindelijk bevrijd zijn om zijn eeuwenlang verborgen (morele) capaciteiten te ontplooien.Taylor verwijst hier naar het materialisme en bepaalde vormen van het vrijzinnige, antitheïstische humanisme. Zij miskennen in hun eigen theorievorming elke verwijzing naar morele bronnen ten voordele van een veronderstelde ‘wetenschappelijkheid’. Taylor stelt dat deze strekkingen zelf schatplichtig zijn aan morele bronnen die het strikt wetenschappelijke kader overstijgen. De ‘dapperheid’ van de wetenschapper versus de ‘lafheid’ van de gelovige om een zinloos universum al dan niet te aanvaarden, zijn morele categorieën.Veel interessanter zijn die immanente kaders die wél expliciet een beroep doen op nieuwe morele bronnen, maar daarbij de verwijzing naar het transcendente schrappen. Taylor noemt het exclusieve humanisme met zijn krachtige idealen van universele rechtvaardigheid en solidariteit, en het antihumanisme van Nietzsche. Samen met het transcendente kader van bijvoorbeeld het christendom bieden ze de stof voor de dilemma’s van het hedendaagse ‘cross-pressured’ self. In het spanningsveld tussen humanisme, antihumanisme en christendom duikt telkens hetzelfde dilemma op. Ofwel wordt de ‘immanente’ menselijke natuur miskend, hetzij de positieve kant van de menselijke ervaring, hetzij de negatieve. Ofwel wordt een andere dimensie van de menselijke natuur miskend, namelijk de mogelijkheid van de mens om boven de eigen menselijke conditie uit te stijgen. Voor Taylor biedt het christendom de beste kansen om enigszins aan dit dilemma te ontsnappen, ook al blijft het dilemma voortdurend wegen op het postmoderne, ‘cross-pressured’ self. Het christendom berust immers grotendeels op de ‘anticipatory confidence’ dat er geen tegenspraak hoeft te zijn tussen de gewone menselijke conditie met zijn positieve en negatieve ervaringen, en de aspiratie tot morele volkomenheid die deze conditie overstijgt. Hier komt de ‘theologische Taylor’ op het toneel. Voor Taylor blijft de ‘sprong van de hoop’ gerechtvaardigd. Met een Pascaliaans argument verkiest hij in Varieties of Religion Today de hoop op een juist waarheidsperspectief boven de vrees voor het eventuele bedrog bij een dergelijke sprong. Dat perspectief kan zich trouwens al tonen in fenomenen als het lijden en de vergeving. Hoewel het lijden op zich zinloos is, kan de mens niet anders dan er op een bepaalde manier mee omgaan. De eerste manier is het niet aanvaarden van het lijden, water paradoxaal genoeg vaak toe leidt dat de mens zich helemaal opsluit in dat lijden, in geween en zelfbeklag. Een tweede manier is de eigen superioriteit tegenover dat lijden bevestigen: hoe tragisch mijn lotgevallen ook zijn, ik zal ze als een heer dragen. Dat is de Nietzscheaanse reactie. Ten derde kan het lijden gekoppeld worden aan een transcendent perspectief, aldus Taylor in A Secular Age. Vroeger, in het premoderne, paleodurkheimiaanse samenlevingsmodel, werd het lijden geïnterpreteerd als een straf van God. De betekenis van het lijden lag in het verleden. Vandaag moet die betekenis gesitueerd worden in de toekomst. Het lijden kan in de toekomst getransformeerd worden en opgenomen worden in een breder perspectief van zin. Niet dat het lijden ‘ergens voor moet dienen’. Maar het kan een zinvolle plaats krijgen in het levensverhaal van mensen. Om dat te kunnen, moet je in staat zijn ‘Gods initiatief van liefde’ te herkennen. Zoals gezegd gaat het hier eerder om theologische dan om filosofische categorieën. Taylors interpretatie van ‘zonde’ is precies het weigeren van dit liefdesaanbod. Taylors visie op transcendentie laat zich samenvatten onder de noemer ‘transcendentie-in-immanentie’. Hij gelooft in het bestaan van een buitenmenselijke werkelijkheid, die noch langs empirische, noch langs logische weg met zekerheid gekend kan worden. Hij verzet zich tegen een model van transcendentie dat de band tussen God, mens en wereld uiteindelijk doorknipt. Dergelijke transcendentie is als ‘Hamlet without the Prince’. Herhaaldelijk noemt Taylor het deïsme als motor voor de secularisatie. Die secularisatie moet overigens verklaard worden vanuit gewijzigde ‘conditions of belief’. De redenen voor de verschuiving worden uitvoerig besproken in deel II, en bevatten naast filosofische en ‘idealistische’ impulsen ook meer maatschappelijke componenten zoals de drang tot disciplinering van de maatschappij, de industriële revolutie met haar verstedelijking, en andere ‘materiële’ verklaringsfactoren. Elk op zich zijn deze factoren onvoldoende om het fenomeen van secularisatie te verklaren, maar samen werpen zij licht op de hedendaagse situatie van de ‘fragiliteit’ van levensbeschouwelijke posities. Overigens meent Taylor dat ‘de klassieke secularisatietheorieën’ – waarvan hij de uitwerking te vaag laat – zich laten verleiden tot een lineair verhaal, waarin religie in steeds grotere mate uit het levensbeschouwelijke veld verdwijnt. In contrast met die theorieën verdedigt Taylor een ‘zig zag account’. Uit de historische analyse moet blijken hoe de lotgevallen van religie eerder met ups en downs verlopen, en dat de toekomst van religie nietmeer onzeker is als die van andere zinperspectieven zoals het humanisme. In het derde deel hebben we Taylors visie op transcendentie en secularisatie getoetst aan anderehedendaagse godsdienstfilosofen. Hoewel niemand zeker mag zijn van de externe rechtvaardiging van zijn geloof, kunnen we in Taylors argumentatie een impliciete kritiek vinden op Vattimo’s kenotische filosofie. Voor Vattimo berust het christendom uiteindelijk niet op een realistische, transcendente grond, maar op een principe van liefde dat zich in de immanentie ontvouwt. Deze visie mondt uiteindelijk zelfs uit in een ‘closed world structure’ waarin geen plaats is voor het transcendente. ‘Het absolute’ is immers een term die uit de filosofie van Vattimo geweerd wordt. Wel kan Taylor zich vinden in de ‘politieke’ definitie van secularisatie bij Gauchet. Het transcendente is volgens deze laatste definitief verdwenen als fundering voor het maatschappelijk bestel. Ook Taylor erkent dat we vandaag in het westen een postdurkheimiaanse tijd beleven. Toch is zijn oordeel minder definitief. Het valt niet uit te sluiten dat de religie in de toekomst opnieuw nauwer verbonden zal worden met de politieke orde, omdat transcendente betekeniskaders wel degelijk invloed blijven uitoefenen op het ‘cross-pressured self’. Van de in deel III besproken filosofen komt Taylors positie het sterkst overeen met die van Girard en DeDijn. Met Girard is de affiniteit het sterkst. Net als Girard kan Taylors visie getypeerd worden als een ‘transcendentie-in-immanentie’. God bestaat reëel, maar moet zich incarneren in de immanentie om zich aan de mens te openbaren. Voor Taylor verloopt de toegang tot het goddelijke via het intern realistischeexpressivisme. Het transcendente wordt pas gemanifesteerd door de onvervangbare uitdrukkingen van het menselijke subject. Het dat en het hoe van de manifestatie ligt in handen van het subject. Het wat kent, in het geval van de epifanie van het transcendente, een goddelijke oorsprong.Ook De Dijn is intern realist. Zijn model is niet het expressivisme, maar de symbolische religieuze praktijk. In tegenstelling tot Taylors discours over ‘constitutive goods’ en morele bronnen, acht hij de vraag naar externe rechtvaardiging niet zo belangrijk. Religieuze praktijken rechtvaardigen zichzelf door de manier waarop ze omgaan met de onontkoombare menselijke ervaringen van contingentie. De religieuze praktijk wordt bij De Dijn herleid tot ‘gepaste’ of ‘ongepaste’ reacties op dergelijke immanente ervaringen. Van de ervaring van een werkelijk transcendente bron lijkt bij hem geen sprake. Aan de oorsprong van de divergentie tussen Taylor en De Dijn ligt de invloed van Wittgenstein. Door religie als een zelfstandig opererend taalspel te beschouwen, doet De Dijn de vraag naar objectieve fundering af als een niet wenselijke intrusie van het wetenschappelijke discours. Wel erkent Taylor dat een objectieverechtvaardiging van de religieuze praktijk tot op vandaag inderdaad zoek is.