ITEM METADATA RECORD
Title: Getekend door het lichaam. De rol van het lichaam bij de totstandkoming van persoonsidentiteit
Authors: De Vleeschouwer, Gregory
Issue Date: 11-Jan-2010
Abstract: GETEKEND DOOR HET LICHAAM- de rol van het lichaam bij de totstandkoming van persoonsidentiteit - Gregory De Vleeschouwer Promotor: Prof. A. Burms Het probleem van persoonsidentiteit (pi) heeft betrekking op de vraag ho e het komt dat een persoon er niet aan twijfelt dat hij of zij, ondanks tal van mentale en fysieke veranderingen, aldoor een en dezelfde persoon blijft. In de klassieke traditie werd deze vraag eenvoudig beantwoord d oor naar de ziel of de immateriële substantie te verwijzen. Men veronder stelde dat iemands identiteit overeenkwam met een immateriële substantie , wat het volgende pi-criterium opleverde: X is dezelfde persoon als Y, als en slechts als X en Y over dezelfde immateriële substantie beschikke n. De zwakte van dit criterium is dat men geen directe v oeling heeft met de ziel. Men kan het bestaan van de ziel enkel op een i ndirecte manier afleiden uit de kwaliteiten ervan (zoals het denken). Da t maakt dat een persoon ook niet zeker kan weten of zijn of haar ziel we l degelijk identiek is gebleven: de ziel zou stiekem verruild kunnen zij n voor een andere - waarmee de zogenaamde zekerheid dezelfde persoon te zijn veranderd is in een metafysische aanname. In de klassieke traditie kon dus alleen God de vraag naar pi met zekerheid beantwoorden. In hoofdstuk 1 plaats ik Lockes ideeën over pi tegen deze klassieke achtergrond, waarmee ik duidelijk maak waarom Locke terec ht beschouwd wordt als de hoeksteen van het analytische pi-debat van de laatste drie eeuwen. Locke maakt voor de vraag naar pi abstractie van he t objectieve, goddelijke perspectief (of de ziel) en acht enkel het eige n eerste-persoonsperspectief relevant. Hiervoor reserveert hij de term p ersoon - wat nauw verbonden is met zijn term bewustzijn. Bewustzijn is v oor Locke wat al mijn gedachten en percepties 'aankleeft' en ze de mijne maakt. Zie ik een boom, dan weet ik eveneens dat ik de boom zie. Omdat mijn bewustzijn al mijn daden, gevoelens en waarnemingen 'aankleeft', 'v erbindt' mijn bewustzijn mij ook met mijn verleden en schept het eenheid in mijn leven. Mijn daden en waarnemingen uit het verleden zijn de mijn e: ze gingen gepaard met hetzelfde bewustzijn, en het is volgens Locke d an ook omwille van dit identieke bewustzijn dat ik mezelf doorheen de ti jd als een en dezelfde persoon ervaar. Dit eerste-persoonsperspectief be zit voor Locke een autonome status: als ik mij kan identificeren met een daad uit mijn verleden, garandeert dat volgens Locke tevens dat ik deze lfde persoon ben als toen, zelfs als vanuit een goddelijk gezichtspunt m ocht blijken dat ik op die twee verschillende momenten twee verschillend e zielen bezat. Volgens Locke ben ik dus zelf de enige instantie die ove r de identiteit van mijn eigen persoon kan oordelen. Deze autonomie van Lockes persoon contrasteer ik met het gedachtegoed van Leibniz, die het eerste-persoonsperspectief louter ziet als de verschijning van een onderliggende objectief vaststelbare es sentie of monade (enkel kenbaar door God). Tevens geef ik aan dat deze l eibniziaanse positie een parallel vindt in het hedendaagse breinreductio nisme, waarin men gelooft dat het bewustzijn louter een emergente eigens chap of functie is van het brein (kenbaar dit keer door de wetenschapper ). Tegenstanders van een dergelijk breinreductionisme beroepen zich vaak op het vermeende bestaan van qualia. Qualia zijn subjectieve kwaliteite n die alleen de persoon zelf kan gewaarworden - bij de waarneming van ro od bijvoorbeeld gaat het om 'hoe het voor mij is om rood te zien'. Volge ns de qualofiel zouden deze qualia echter als sneeuw voor de zon verdwij nen als men het bewustzijn louter vanuit een objectief wetenschappelijk perspectief beschrijft, waarmee de breinreductionist voorbij zou gaan aa n wat voor de qualofiel de kern van ons bewustzijn uitmaakt. Ik geef aan dat de qualofiel daarmee reeds een zeer s pecifieke interpretatie aan Lockes term bewustzijn geeft: de identiteit van mijn bewustzijn betekent volgens de qualofiel dat mijn huidige subje ctieve beleving van de wereld (mijn 'wat het is om mij te zijn') identie k 'aanvoelt' als in het verleden. Ik toon aan wat er mis is met een derg elijke cartesiaanse schouwtoneel-interpretatie van het bewustzijn. En na dien ga ik zelf op zoek naar een betere manier om Lockes pleidooi voor d e loskoppeling van het bewustzijn van het objectieve perspectief kracht bij te zetten - zowel tegenover Leibniz als tegenover de hedendaagse bre inreductionist. In hoofdstuk 2 wordt, in het spoor van Hume en de neolockeanen, de verde digde autonomie van Lockes persoon maximaal opgerekt. Locke suggereert i n zijn tekst soms dat de persoon volledige autonomie bezit en dat die pe rsoonsinstantie niet alleen onafhankelijk is van immateriële substanties maar ook van het lichaam (cf. zijn voorbeeld van de prins en de schoenm aker). Filosofen zoals Hume en later Parfit hebben deze lijn voortgezet en verzelfstandigd tot een eigen model, dat ze zien als de logische uitk omst van Lockes gedachtegoed (vandaar neolockeanen). Ik toon echter aan dat zowel de humeanen als de neolockeanen op verschillende manieren voor bijgaan aan Lockes oorspronkelijke bekommernis en dat ook zij vertrekken van een verkeerd begrip van Lockes bewustzijn. Ze vatten dat bewustzijn namelijk op als een vorm van hogere-orde denken, waardoor ze pi niet la nger kunnen zien als een werkelijke identiteit, maar enkel nog als een i llusie die voortvloeit uit een hogere-orde detectie van gelijkenissen tu ssen de mentale inhouden van verschillende tijdstippen. Ik laat tevens z ien dat men zich met een dergelijke bewustzijnsopvatting onherroepelijk blootstelt aan Butlers circulariteits-objectie. Dankzij de fouten van zowel de qualofiel als de neolo ckeaan zijn we op het einde van hoofdstuk 2 in staat om aan te geven hoe Lockes bewustzijn dan wel moet worden opgevat, namelijk als formeel: en kel als we het eerste-persoonsperspectief begrijpen als formeel - als ie ts dat zelf geen inhoud heeft -, kunnen we pi blijven zien als een werke lijke identiteit (in plaats van als een illusoire projectie), zonder dat we daarvoor moeten teruggrijpen naar immateriële substanties. In het laatste hoofdstuk ontwikkel ik een nieuw model dat laat zien hoe dit formele zelf moet worden begrepen. Ik laat zien dat het lichaam hier voor een essentiële rol vervult - waaruit volgt dat de radicale autonomi e van het bewustzijn uit het tweede hoofdstuk moet worden teruggeschroef d. Met behulp van inzichten uit de fenomenologie en de recente literatuu r over proprioceptie en embodiment, laat ik zien dat het lichaam niet lo uter een inwisselbaar, perifeer instrumentarium is dat enkel noodzakelij k zou zijn om de cerebrale bewustzijnsstroom op gang te houden of om de juiste input aan te reiken. Van bij het begin vormen het lichaam en het bewustzijn één onlosmakelijk geheel - wat ik aanduid met de term lichame lijkheid. Maar in tegenstelling tot wat men vaak aanneemt, geef ik aan d at het loutere gegeven van belichaming (lichamelijkheid) nog niet voldoe nde is om tot zelfbewustzijn te komen. Een serie mentale ervaringen kan maar tot de eenheid van een serie komen, als er zich tegenover de ervari ngen ook een persistent lichamelijk object aandient waaraan de ervaringe n kunnen worden toegeschreven - zodat het mijn ervaringen worden (Straws on). Met dit 'tegenover' druk ik uit dat het lichaam een vreemdheid moet bezitten, die het op het niveau van de loutere lichamelijkheid nog niet bezit: op het niveau van pure lichamelijkheid, is men zijn lichaam, ter wijl het lichaam maar eenheid kan genereren als men het ook kan ervaren als een object - of dus als iets waar men niet mee samenvalt. Met behulp van Strawsons analyse van Kants mogelijkhe idsvoorwaarde van ervaring toon ik aan dat voor het winnen van de gezoch te afstand het bestaan van de ander onontbeerlijk is. Ik kan mijn lichaa m maar zien als iets waar ik niet mee samenval, als ik begrijp dat het o ok vanuit andere (aan mij equivalente) standpunten als een en hetzelfde lichaamsobject kan worden gevolgd. Ik geef hiermee aan dat de afstand te genover het lichaam die noodzakelijk is om tot zelfbewustzijn te komen e n die zich bovenop de oorspronkelijke lichamelijkheid ent, een afstand i s die er niet kan zijn zonder een perspectief van buitenuit. Het eerste- persoonsperspectief (Lockes bewustzijn, of mijn mijnheid) kan dus maar w orden begrepen als de binnenzijde van wat er langs de buitenzijde (een d erde-persoonsperspectief) uitziet als het spatio-temporele traject van e en menselijk lichaam. Via het lichaam schroef ik de radicale autonomie u it het tweede hoofdstuk dus terug en koppel ik zelfbewustzijn, niet aan een onderliggende essentialistische orde, maar aan de intersubjectieve o rde. De conclusie van het doctoraat luidt dat wat maakt dat ik mezelf doorhee n de tijd als een en dezelfde persoon beleef - Lockes identiteit van bew ustzijn -, niet voortspruit uit een innerlijk kwalitatief gevoel (hoofds tuk 1), ook niet uit een hogere-orde afleiding (hoofdstuk 2), maar uit e en vertrouwdheid met het gegeven dat mijn lichaam tot op het huidige mom ent ononderbroken gevolgd zou kunnen zijn geweest door equivalente ander en (die mijn lichaam daarbij op hun beurt ervaren als de manifestatie va n een en hetzelfde leven). Voor deze vertrouwdheid, die geleidelijk aan ontstaat vanaf de negende levensmaand (de zogenaamde nine-month revoluti on), hoeft een persoon zich het eigen lichaam niet concreet voor te stel len of er zich expliciet op te richten. Om die reden is het model formee l van aard. Enerzijds is met mijn lichaam mijn identiteit van bij mijn geboorte gegeven. Anderzijds groeit er maar een vertrouwdheid met die gegevenheid vanuit een sociaal interactieproces. Deze vertrouwdheid met mijn eigen volgbaarheid is wat we zelfbewustzijn noemen. Zelfbewustz ijn is de resultante van de wisselwerking tussen het inwendige perspecti ef en het uitwendige perspectief: het inwendige perspectief (persoon, be wustzijn) en het uitwendige perspectief roepen elkaar op en houden elkaa r in evenwicht - een dynamische balans die bepaalt in welke mate men zic h van het eigen lichaam als object bewust is. Op het einde van het doctoraat laat ik nog zien dat het ontwikkelde mode l tevens kan verklaren waarom onze formele basisidentiteit in de praktij k onmogelijk los kan worden gezien van de betekenissen waarmee we onszel f trachten te duiden (identificaties, zelfbeelden, enzovoorts). Mijn ver trouwdheid met mijn volgbaarheid door anderen gaat gepaard met een vertr ouwdheid met het feit dat die anderen ook betekenis geven aan mijn volgb are lichaam: de anderen zullen mijn lichaam immers als menselijk zien, e n er dus ook menselijke betekenis aan geven, net zoals ik dat zelf doe b ij andere mensenlichamen (in een welbepaalde samentrekking van kaakspier en zie ik bijvoorbeeld meteen de betekenis van een glimlach). Via de pot entiële of werkelijke anderen zuigt mijn lichaam voortdurend betekenisvo lle interpretaties (van zichzelf) aan. Deze betekenissen komen uit de ge meenschap en bezitten dus ook steeds een zekere vreemdheid en arbitrarit eit. Met mijn volgbaarheid door de ander ben ik dan ook steeds overgelev erd aan iets dat ik niet zelf onder controle heb. De vraag wie ik ben - mijn inhoudelijke zelfverstaan - blijft daarom steeds een open vraag. Er bestaat niet zoiets als een complete betekenis die ik inwendig in de pr ivé-schatkamer van mijn ziel zou bezitten. Onze schatkamers zijn steeds publieke ruimtes.
Publication status: published
KU Leuven publication type: TH
Appears in Collections:Institute of Philosophy - miscellaneous
Centre for Ethics, Social and Political Philosophy

Files in This Item:
File Status SizeFormat
Gehele doctoraat A4 met aap.pdf Published 2301KbAdobe PDFView/Open Request a copy

These files are only available to some KU Leuven Association staff members

 




All items in Lirias are protected by copyright, with all rights reserved.